Om Pannenbergs teologi, förvärldsligandet av eschaton, och feltolkningen av Guds rike

Nyckelord: Guds rike, transcendens, eschaton, Guds visdom, hednisk mytologi, uppståndelsekroppen, immanentisering, sekularisering, materialism, hegelianism, marxism, Eric Voegelin, Mircea Eliade, Wolfhart Pannenberg.

Wolfhart Pannenberg (tysk luthersk teolog, 1928 – 2014) förkastade idén om övervärldslighet och tolkade den kristna tron i världsliga termer. Han har inte mycket gemensamt med Luther. I Theology and the Kingdom of God (1969) förmedlas en teologi inspirerad av Hegel. Pannenbergs budskap är att Gud gradvis bygger Guds rike på jorden (s. 53-54). Guds existens är i framtiden och Hans vara består i tillblivelse: “Därför är det nödvändigt att säga att Gud, i en begränsad men viktig mening, ännu ej existerar. Eftersom hans styre i världen och hans vara är identiska är Gud fortfarande i färd med att bli till” (s. 56). Således “innebär Guds kommande rike att Gud i sitt väsen är lika med världens framtid” (s. 61). Riket är framtidens goda samhälle:

Guds rike är långt ifrån en formalistisk idé utan en ytterst konkret verklighet av rättvisa och kärlek. Men låt ingen tro att Guds rike därmed i första hand handlar om individers subjektiva beteende snarare än om samhällslivets institutioner. (Pannenberg, 1969, s. 79)

Att Pannenberg utgår från en hegeliansk världssyn är uppenbart, även om han själv protesterat mot den tolkningen. Gud är nämligen identisk med en immanent samhällsordning i framtiden: “Gud existerar inte såsom väsen utan är lika med det framtida kommande riket” (s. 70). Vi förutsätts acceptera att det är vad Jesus menar: “I Jesu budskap är det bara i en framtida bemärkelse som Gud är närvarande” (s. 68). Märkligt nog ser han framtiden som konkret verklig. Men tanken att Guds verklighet bara är ett framtidshopp står i strid med bibeln. I Jesu budskap är Gud inte frånvarande i nuet. Hur skulle Gud kunna besvara böner om han bara existerar i framtiden? Dessutom lär bibeln att Guds eskatologiska rike kommer att upprättas först när Jesus Kristus återvänder, inte tidigare. Ur ett bibliskt perspektiv kan vi inte förvänta oss en gradvis tillväxt av ett jordiskt Gudsrike, i form av goda samhällsinstitutioner och kärleksfulla relationer mellan människor. I själva verket leder det goda samhället till ondskans tillökning eftersom det onda parasiterar på det goda (Luther). Pannenberg vill förankra den kristna tron helt och hållet i historien och förkastar därför myterna:

Myternas arketyper uppstod i historisk tid utifrån människans upplevelse av den gudomliga verkligheten, och lika säkert vederlades myterna av samma historiska förändringsprocess. Det enda som duger är erfarenheten av Gud såsom kraften hos en ständigt förnyad framtid. (Pannenberg, 1969, s. 69)

Kristendomen ligger bakom omtolkningen av gudsbegreppet, som innebar att “det blev nödvändigt att tänka på skapelsen i förhållande till eschaton snarare än i förhållande till ett avlägset förflutet” (s. 70). Det är kyrkans ansvar att fortsätta i den riktningen:

Kyrkan har till uppgift att avmytologisera tidens politiska myter och åstadkomma tillnyktring hos de som drabbats av maktens berusning. Kyrkan utövar också sin funktion på ytterligare ett positivt sätt. Genom att vittna om mänsklighetens framtida fullbordan i Guds rike hjälper kyrkan till att väcka socialt engagemang och ge visioner om social förändring. (Pannenberg, 1969, s. 85)

I själva verket bygger kristendomen på välkända mytiska arketyper, såsom jungfrufödseln och gudamänniskans himlafärd. De är förvisso historiska händelser men också mytiska bilder. Den kristna uppenbarelsen innebar inte en radikal djupdykning ner i den historiska verkligheten. Den sanna bilden är att kristendomen står med ena foten i den mytiska dimensionen och med den andra i historien. Den här dubbelheten genererar livskraft, eftersom spänning skapar energi.

Religionshistorikern Mircea Eliade förklarar att i religionhistorien har den mytologiska återskapelsen fungerat som ett försvar mot bävan inför historien: “[H]istorien avvisades, ignorerades eller avskaffades genom periodisk upprepning av skapelsen och genom periodisk förnyelse av tiden…” (Eliade, 1959, s. 111). Den judiska och kristna förkunnelsen lyckades överskrida arketypernas och upprepningarnas horisont genom att införa en ny kategori i den religiösa erfarenheten, nämligen tro (s. 160). Men den här nya dimension i den religiösa erfarenheten, nämligen tron, avskaffade inte helt och hållet de traditionella föreställningarna. Tron görs bara möjlig för varje enskild kristen (s. 111). Eliade säger:

Den periodiska förnyelsen av skapelsen ersätts av en enda förnyelse som kommer att äga rum i en kommande in illo tempore. Men viljan att få ett slutgiltigt och definitivt slut på historien är i sig fortfarande en antihistorisk inställning, precis som hos de andra traditionella föreställningarna. (Eliade, 1959, s. 112)

Eftersom den kristna människan pånyttföds i tron behövs inte längre en återkommande pånyttfödelse av världen. Eliade säger att “kristendomen översätter den periodiska förnyelsen av världen till en förnyelse av den mänskliga individen. Men för den som har del i Gudsrikets eviga nu upphör historien lika fullständigt som den gör för människan i de arkaiska kulturerna, som avskaffar den periodvis” (s. 129). Ändå har den kristna kulturen bibehållit många hedniska traditioner, såsom nyårsfestligheterna. En fullständig historisering är uteslutet, enär den mytologiska idévärlden fortfarande har dragningskraft.

I Pannenbergs teologi sker ett gradvis gudomliggörelse av världen genom stegvis inkarnering av en tidsöverskridande Gud. Gud är den kraft som kommer att föra universum till dess fulländning. Dessvärre går det stick i stäv med Johannesevangeliet och Augustinus traditionella uppfattning, enligt vilken Kristus härskar i den nuvarande epoken, som kommer att fortgå till den Yttersta Domen och det eviga rikets ankomst i en högre verklighet (Augustinus, City of God, xx:7-9). Vetenskapliga fakta motsäger idén att världen kan förvandlas till ett evigt paradis. Faktum är att universum långsamt förfaller i enlighet med termodynamikens andra huvudsats. Dessutom kommer jorden att bli obeboelig inom några hundra miljoner år. I en avlägsen framtid kommer haven att koka bort och jorden bli mer lik Venus. Pannenberg måste ha vetat att solen har en begränsad livslängd. Hur kunde han då påstå att jorden kommer att förvandlas till ett jordiskt paradis och bestå för evigt?

Den politiske filosofen Eric Voegelin (1901 – 1985) analyserar den moderna längtan att manifestera det perfekta gudomliga samhället på jorden (Voegelin, 1987). Kristendomen betraktar historiens slut på så sätt att tiden omvandlas och går in i den gudomliga evigheten. Emellertid har den profana historien inget mål, säger Augustinus. I modern tid har dock historien fått en meningsfullhet som är helt och hållet inomvärldslig. Till viss grad oförskyllt förknippar Voegelin den här villfarelsen med gnosticismen, med tanke på att dess anhängare inte har tro utan säger sig ha vetskap om tillvarons mening, något som fått katastrofala följder orsakade av de politiska massrörelserna i modern tid. Det immanenta idealet utvecklades än mer under senmedeltiden, framför allt hos Joachim av Fiore, och kom senare till uttryck i den radikala immanentiseringen av eschaton som formulerades av Feuerbach och Marx (s. 188).

Voegelin menar att den moderna återdiviniseringen (återförgudligandet) har sitt ursprung i kristendomen självt och härrör från aspekter som kyrkan ursprungligen undertryckte som kätterska (s. 107). Jag tror snarare att den anti-gnostiska hållningen under antiken var ett tecken på att kyrkan inte förmådde upprätthålla den inre spänning som tidigare nämnts, vilket fick som konsekvens en tilltagande immanentisering av den ortodoxa tron. Samtidigt som kristendomen har sina rötter i historien och upprätthåller en linjär tidsuppfattning så befordras också den kraftfulla symbolen Guds rike, ett huvudtema i Nya Testamentet. Jesus tonar ner idealet om det jordiska riket och återknyter till illud tempus, det ursprungliga mytiska överflödets tid (Eliade, 1959, s. 73). Himmelriket går under många namn, såsom hinsidesvärlden (hedendom), drömtiden (Australien), Svarga (hinduism), Det Rena Landet (buddhism). I Jesu och Pauli budskap syftar begreppet på den osynliga närvaron av en högre evig verklighet. I arkaisk religion kan världen bestå tack vare att den imiterar den himmelska världen. Eliade säger att “varken tingen i den yttre världen eller mänskliga handlingar har i egentlig mening något egenvärde. Tingen och handlingarna får ett värde och blir därmed verkliga eftersom de på ett eller annat sätt deltar i en annan verklighet som överskrider världen” (s. 3-4). Det påminner mig om en vacker folksaga om månen. Under dess tilltagande fas fylls månen med ambrosia, gudarnas nektar, som sedan rinner ner på jorden under månens avtagande fas. Världen hålls på så sätt vid liv. Eliade hävdar att månsymboliken har mycket att göra med vanliga religionshistoriska teman såsom fruktbarhet och förnyelse, död och återuppståndelse (s. 86).

Den översinnliga världen är såsom ett ymnighetshorn som fyller på världen med varats själva substans. Himmelriket har alltså ett feminint och moderligt symbolvärde, något som kompenserar för religionens konkreta och legalistiska aspekter, som är maskulina. Kristendomens dubbelnatur är en styrka men orsakar också svårigheter. Guds rike har ofta missuppfattats i världsliga termer, något som skadat den sunda balansen mellan den maskulina och feminina andligheten. Det är viktigt att komma ihåg att Gud skapade två världar, nämligen himmel och jord (1 Mos. 1:1), den förra icke-temporal och den senare temporal. De medeltida filosoferna Al-Ghazali och Avicenna formulerade metafysiska system i vilka skapelsens dualitet är ett centralt begrepp. I arkaisk religion har himmelriket evigt vara och kan ge nytt liv åt den förgängliga världen där varat förbrukas med tidens gång. De transcendenta tingen har genuint vara och är inte mindre kroppsliga än de världsliga. I himmelriket är den kroppsliga naturen fullkomlig och oförgänglig, vilket förklarar varför Jesus Kristus stiger upp till himlen i sin kropp och inte som en ande. Det här illustrerar hur kristendomen återupprättade ett centralt tema i arkaisk religion och samtidigt tog det avgörande steget för att installera religionen i historisk tid.

I vishetsböckerna förekommer en feminin personifikation av Guds Visdom (Sofia) som förbryllat teologerna. Hon kan jämföras med gudinnan Maat i egyptisk religion, en personifikation av gudomlig ordning. Hon ansvarar för regelmässigheten i naturen och samhället, i denna värld och nästa. Analogt skulle Guds Visdom kunna vara det personifierade Gudsriket, då det senare har ett feminint symbolvärde. Hon är inte en ingående del i gudomen utan är Guds första skapelse, det personifierade himmelriket. Vi måste alltså dra slutsatsen att immanentiseringen (förvärldsligandet) av Guds rike är liktydigt med en nedvärdering av den feminina anden. Marie-Louise von Franz analyserar denna omständighet i psykologiska termer:

Den här uttalade bristen på en feminin personifikation av det omedvetna har därför kompenserats av den radikala materialism som gradvis fått fäste i den kristna traditionen. Man skulle kunna säga att praktiskt taget ingen religion började med en så starkt ensidig andlig accent och har landat, om man tänker på kommunismen som den kristna teologins slutform, i en så absolut ensidig materialistisk aspekt. Svängningen från det ena till det andra är ett av de mest slående fenomen vi känner till i religionshistorien. Det beror på att det från början fanns en omedvetenhet, en obalanserad inställning till problemet kring den feminina gudomligheten och därmed med materien, eftersom den feminina gudomligheten i alla religioner alltid projiceras in i och kopplas samman med begreppet materia. (von Franz, 1980, s. 212-13)

Enligt min mening, det främsta skälet att vi använder ett maskulint pronomen för Gud är att Han framstår som maskulin. Han ställer krav på oss och kräver att vi växer upp och tar ansvar för oss själva och varandra. Hade vi fortfarande levt i Edens lustgård så skulle vi ha använt ett feminint pronomen, eftersom vi då skulle förknippa Guds omvårdande natur med moderlighet. Det är så enkelt. Livet är hårt och därför framstår Gud som maskulin. Vi får inte glömma att Gud är i lika grad feminin, men den insikten kommer endast genom tron. Om vi saknar den insikten så försvinner den feminina anden in i den materiella världen, drabbas av vulgarisering och trivialisering. Det här är i ett nötskal den kritik som Marie-Louise von Franz riktar mot moderniteten. Att förglömma den feminina gudomligheten leder till materialism. Den feminina anden, liktydig med Guds rike, projiceras på det materiella samhället och ger upphov till en besatthet av materiell välfärd och skapandet av det perfekta samhället på jorden, i enlighet med 1900-talets politiska pseudoreligioner. Dessa har orsakat förödelse och fortsätter att göra det.

Anledningen till att teologerna har haft sådana svårigheter med Guds rike är att det bygger på ett begrepp som är mycket äldre än det parallella begreppet i Gamla Testamentet. Guds rike liknar hinsidesvärlden i hednisk religion, som alltid var närvarande och från vilken kroppsliga former plötsligt kunde dyka upp. Den egyptiska mumiens Ba kunde således ta vilken kroppslig form som helst under dagtid. I Den Egyptiska Dödsboken (Boken Om Att Gå Ut Under Dagtid) berättas om en Ba som gillade att tillbringa sin tid såsom ett träd överblickande Nilen. De gamla egyptierna skulle alltså inte förvånas av berättelserna om en uppstånden Jesus som dyker upp från ingenstans. Men de skulle inte hålla med om att Jesus är den ende som erhållit en uppståndelsekropp.

Paulus säger att “kött och blod kan inte ärva Guds rike” (1 Kor. 15:50) och Jesus säger: “Mitt rike är inte av denna världen” (Joh. 18:36). Men genom att förvränga det bibliska budskapet förespråkar de flesta predikanter och teologer idag en immanent syn på Guds rike och förstärker därmed sekulariseringsprocessen. Voegelin förklarar att införandet av Johannes Uppenbarelse i kanon fick ödesdigra konsekvenser. Följden blev att den revolutionära tanken kring millenniet affirmerades, det vill säga den period under vilken Kristus skulle regera med sina helgon på jorden. Augustinus avfärdade visserligen allt detta som “löjliga fabler”, men det blev bara hörsammat under medeltiden. Dessutom har det här ödesdigra beslutet förstärkt den judiska apokalyptiska litteraturens inflytande inom kristendomen (Voegelin, 1987, s. 108-109). En sådan naiv och enfaldig teologi ledde till att idealet för den moderna kristna gemenskapen blev att efterleva en religiös uppförandekod medan man väntar på den stora händelsen som förhoppningsvis kommer att inträffa under den egna livstiden. Voegelin säger:

Återigen, det finns ingen eidos i historien, eftersom den eskatologiska översinnligheten inte är en natur i filosofisk och immanent mening. Problemet med en eidos i historien uppstår därför endast när den kristna transcendenta uppfyllelsen blir immanentiserad. En sådan immanentistisk hypostasering av eschaton är emellertid ett teoretiskt felslut. Saker och ting är inte vad de är och får inte heller sitt väsen genom godtyckliga förklaringar. Historiens förlopp som helhet är inget objekt för erfarenheten — historien har ingen eidos, eftersom det historiska förloppet sträcker sig in i den okända framtiden. Historiens mening är alltså en illusion, och den här illusoriska eidos skapas genom att man behandlar en trossymbol som om den vore ett påstående om ett objekt för immanent erfarenhet. (Voegelin, 1987, s. 120)

Luther säger i sitt förord till den första tyska översättningen av Uppenbarelseboken att den varken är apostolisk eller profetisk. Alltså borde den inte ha tagits med i kanon. Flera av kyrkofäderna förkastade den också. Å andra sidan, genom att Gudsriket tros komma på en och samma gång i framtiden så är den här uppfattningen politiskt mindre farlig än Pannenbergs immanentism, enligt vilken det jordiska Riket växer i nutid. Han anlägger ett materialistiskt perspektiv och förkastar allting övernaturligt: “Det kommande Riket är inte något utomjordiskt fenomen utan är det nuvarande samhällets framtida öde” (Pannenberg, 1969, s. 84). Därför är det viktigt att kyrkan förverkligar sin sociala funktion, annars “förblir kyrkan endast en institution som tillgodoser de religiösa behoven hos en snabbt minskande minoritet som behöver den sortens aktivitet” (s. 83). Han fortsätter:

Kyrkans sociala funktion blir då till en perverterad dynamik som avleder uppmärksamheten från den mänskliga situationen till övervärldslig uppfyllelse. På så sätt blir de kyrkor som säger sig uteslutande ägna sig åt “andliga” frågor och som föraktar all inblandning i politiska frågor till konservatismens bastioner. Den energi som skulle kunna kanaliseras till att förändra det faktiska samhällslivet avleds till en övernaturlig sfär. (Pannenberg, 1969, s. 83-84)

Det verkar alltså som om Pannenbergs teologi har mycket gemensamt med marxismen. Sålunda hävdar han att Gudsrikets framtid “frigör en dynamik i nuet som gång på gång uppväcker människans vision och ger mening åt hennes brinnande strävan efter rättvisans och kärlekens politiska former” (s. 80). Mycket riktigt så finner han inte mycket fel med marxismen. Det marxistiska misstaget ligger främst i “illusionen att den sant humanistiska samhällsformen definitivt kan fullbordas av människorna och att den kan uppnås under en kort historisk period” (s. 82). Trots allt tycks uppnåendet av det jordiska paradiset i Pannenbergs tankevärld vara beroende av en “brinnande strävan” hos medborgarna, trots att det är Guds verk att införa de politiska formerna för idealsamhället.

I Pannenbergs okonventionella ontologi har framtiden verklighetsstatus. Den är aktiv i nuet genom prolepsis (förväntan). På så sätt kan vi “förstå de till synes teleologiska fenomen som kännetecknar livet genom att se dem som förväntningar om framtiden” (s. 68). Förväntansbegreppet är själva grundbulten och är avgörande för den teologiska konstruktionen. Även om eschaton fortfarande tillhör framtiden har den anlänt proleptiskt, genom förväntan. Gud bryter in vid ett givet historiskt ögonblick, och vid den tidpunkten avgörs historiens slut. Det betyder att uppenbarelsen av Kristus är en “försmak” av en förestående eskatologisk sanning. Det är inte Guds avgörande ingripande i historien utan endast en “föregripande glimt” av Guds välde (s. 133). Hos Pannenberg, liksom hos Hegel, är sanningen historisk och endast historisk.

De filosofiska och teologiska problemen är oöverstigliga. Gud existerar i tiden, inte utanför. Det räcker att konstatera att en sådan gudssyn är svår att svälja. Att framtiden är bestämmande för nuet innebär en invertering av de kausala lagarna. Det är som om han ändrar ordens betydelse — framtiden är det förflutna och det förflutna är framtiden. En historiens fullbordan när Gud har blivit immanent är en förbluffande tanke. Det skulle betyda att det materiella universum slutar att utvecklas med tiden, att det inte längre sker någon skapelse och att inget väsentligen nytt sker. Är slumpmässiga historiska förlopp vad som “skapar” framtidens Gud eller är allt som sker absolut förutbestämt? Den senare uppfattningen är svår att kombinera med komplexitetsteori och kvantmekanisk obestämbarhet.

Experterna har svårt att smälta begreppen. Philip Clayton säger att “förväntan, i dess starka ‘ontologiska’ bemärkelse — Pannenbergs prolepsis — väcker ett antal frågor som är filosofiskt problematiska, tillräckligt för att man ska tveka innan man baserar ett system på det” (Braaten, 1988, s. 141). Han säger också att “den kritiska reaktionen på Pannenberg har varit förvånansvärt tyst angående detta begrepp, kanske på grund av det omges av en viss mystik. Kommentatorerna tycks anta att det sammanhänger med någon slags esoterisk teologisk eller filosofisk logik som man inte är helt bekant med” (s. 129).

Jesus, och Johannes Döparen före honom, förkunnade att Guds rike redan existerar i evigheten. Det osynliga Riket bryter in i människans medvetande, men inte i den materiella världen. Johannes Döparen säger “Metanoeite!” (omvänd er). Det är inte en uppmaning att bygga det perfekta samhället utan betyder “öppna era ögon för Gudsriket”. Människorna måste bli medvetna om det redan existerande Gudsriket och överge idealet om det jordiska riket som styrs av en messiansk kung. Det går inte att tolka Jesu budskap som att det handlar om samhällsutveckling. Men ett förändrat medvetande hos människorna kommer indirekt att påverka historiens gång, när människor vänder sig bort från världsliga ideal. Det står skrivet svart på vitt:

Samla inte skatter på jorden, där rost och mal förstör och där tjuvar bryter sig in och stjäl. Samla er skatter i himlen, där varken rost eller mal förstör och där inga tjuvar bryter sig in och stjäl. Ty där din skatt är, där kommer också ditt hjärta att vara. (Matteus 6:19-21)

Gudarna vandrade en gång på jorden, i ursprungets tid, illud tempus, då himmel och jord fortfarande omfamnades (jfr. 1 Mos. 3:8). Gudarna samlades i den forntida mesoamerikanska staden Teotihuacan. Världen låg i mörker efter den fjärde solens undergång och gudarna bestämde sig nu för att skapa den femte solen. Nanahuatzin var den fattigaste, ödmjukaste och sjukligaste bland dem. Han var också den modigaste, modig nog att kasta sig in i bålets lågor. Och snart steg han upp som den nya solen, Tonatiuh — himlens och jordens nya herre. När han nådde zenit krävde han av alla gudar att de skulle följa hans exempel och offra sig själva i bålet (jfr. Taube, 1993, s. 41-42). Allt som existerar kommer från offret av en gud. Eftersom alla gudar offrade sig själva finns de ej längre på jorden. Himmel och jord var nu åtskilda.

Det kan ses som en alternativ berättelse om syndafallet. Lägg märke till likheterna med Jesus Kristus, den fattige och ödmjuke gudamänniskan som offrade sig själv och återuppstod som Sol Invictus (approprierat från en tidigare romersk solgud). Ursprungsvärlden är bortom tiden och existerar i evigheten, identisk med Guds rike, ett ymnighetshorn av mytiska arketyper och gudomliga sanningar. Jesus hämtade inspiration därifrån när han berättade sina liknelser. Myternas värld skänker vara i form av andligt livsblod till vår värld. Jesus kallar det “levande vatten”. Dessförutan börjar världen falla sönder.

Pannenberg är bara en av många teologer som har fallit för materialismen. John H. Hick (1922 – 2012) är ett annat exempel. I The Fifth Dimension: An Exploration of the Spiritual Realm (1999) hävdar han att den transcendenta dimensionen betecknar en ultimat särskillnad som gör den helt otillgänglig för våra mänskliga begreppssystem. Myter är “utvidgade metaforer”, otillräckliga för att uttrycka djupa sanningar från den transcendenta sfären. Jesus som sann Gud och sann människa är bara en metafor. Det här är den “religiöst realistiska” uppfattningen (kap. 26). Religionen fyller en etisk funktion och tjänar till att främja andlig tillväxt (kap. 10). Men att driva ut det transcendenta till den radikala ovetbarhetens becksvarta mörker är enligt min mening funktionellt detsamma som att förneka dess existens. Det finns inget tal om änglar i hans teologi, för den har fallit platt till marken.

Det är troligen inte Gud som materialiseras i framtidens samhälle utan Hobbes Leviatan. Men nu måste vi fråga oss hur teologin kunde sjunka så lågt. Hur kunde den förfalla till materialistisk ideologi? Kyrkofädernas teism hade den fördelen att verkligheten var strikt uppdelad i en transcendent och en temporal sfär. Den förra bär på gudomlig sanning och den senare materialistisk och vetenskaplig sanning. Om vi gör misstaget att blanda de två leder det till pseudovetenskapligt och gnostiskt nonsens, en sjukdom som drabbat den moderna eran och som orsakats av den feminina andens försvagning. Således har förståelsen av Guds rike reducerats till Guds styre över den materiella skapelsen. Det är ett paternalistiskt begrepp som också kännetecknar modern islam. Hur kan den felaktiga tolkningen av Guds rike rättas till? Först och främst måste kristendomen fortsätta att stå på två ben, med det ena benet i historisk tid och det andra i Guds rike, och spänningen måste uthärdas. Korsets horisontella bjälke betecknar världen och den vertikala betecknar himlen. Den kristna människan måste uthärda slitningen mellan korsets motsatser.

Under högmedeltiden hade Guds rike ännu inte fått den framtida världsliga dimension som är så typisk för de moderna tolkningarna. Undantaget är Joachim av Fiore och hans anhängare, vars kätterska åsikter har återuppstått i modern teologi. Gudsriket identifierades fortfarande med kyrkan, men också med en plats bortom tiden och historien. Albertus Magnus, i sin kommentar till Matteus, placerar Gudsriket helt och hållet bortom världen genom att identifiera det med Gud själv (jfr. Viviano, 1988, s. 69). Begreppets slutliga fördärv kom i form av Martin Luthers teori om de Två Rikena, där Gudsriket förlorat all transcendental innebörd. För Luther står Gudsriket i dialektisk motsättning till det världsliga riket (LW 33:227). Det krockar med den antika uppfattningen enligt vilken himmelriket fyller på världen med varats substans. De två rikena består av troende och icke-troende. Guds rike är alltså en världslig gemenskap, bestående av “alla de sant troende som är i Kristus och under Kristus” (LW 45:88). Luther använder också begreppen “regementen” och “ecclesiae”. De två regementena är båda underkastade Guds enhetliga styre, vilket föregriper den dualistiska uppfattningen att världen styrs av djävulen (Temporal Authority, LW 45). Med sin högra hand styr Gud genom evangeliet och med sin vänstra hand genom lagen. Samhällets auktoritet uppfyller också Guds styre, men inte med samma principer som kyrkan. Men det betyder inte att djävulen inte har något rike att härska över. Hursomhelst så har Guds rike därmed blivit immanent, även om Luther betraktar de troendes gemenskap som andligt.

Enligt Luther finns det inte längre någon åtskillnad mellan heligt och profant, enär Gud är närvarande i hela skapelsen, både i kyrkan, hushållet och staten. Han förlitar sig på argumentet att allt är Guds goda skapelse och ignorerar den traditionella uppfattningen om himmelriket som Guds sanna och permanenta skapelse, medan i det världsliga riket allting förfaller med tiden. I enlighet med sin immanentistiska agenda insisterar Luther på att uppståndelsen sker i vår kropp av kött och blod, som av naturen är oförenlig med det himmelska och inte kan komma in i änglarnas boning. Istället kommer kroppen att utrustas med extraordinära förmågor på denna jord. Den här uppfattningen går på tvärs med Paulus, som säger att kött och blod inte kan ärva Guds rike. Men Luther förstår honom som så, att han syftar på mänskligheten som den först skapades, inte efter syndafallet. Men det är ett dåligt argument (jfr Batka, 2014, s. 360). I själva verket är uppståndelsekroppen en äkta kropp som kan leva och andas i himlen, precis som Kristi kropp.

Luthers egna version av immanentisering kan inte fungera. Han visste inte om att den materiella världen åldras med tiden och ej kan förbli för evigt. Så måste det vara, annars kunde inte universum fungera. Det kommer att ta mycket lång tid, men allt liv kommer slutligen att dö ut. Långt därefter kommer solen att dö. Luther borde ha förlitat sig på Jesaja 65:17 där Gud lovar att skapa en ny jord. Uppståndelsen kommer alltså att äga rum på den nya jorden som liknar ursprungstidens jord, även känd som Guds rike. Därmed är cirkeln sluten. Är berättelsen om Adam och Eva bokstavligen sann? På sätt och vis är den det, eftersom Edens lustgård tillhör Guds första skapelse.

Vi tvingas dra slutsatsen att Luther i sitt magnifika livsverk har infört ett allvarligt fel som fått förödande återverkningar. Det har infekterat teologin med osunda idéer om det immanenta Gudsriket och därigenom bidragit till sekulariseringen och den materialistiska ideologins framväxt. Guds rike har förlorat all attraktionskraft i Luthers teologi och uppfattas som tråkigt. Luther hade förvisso en mystisk sida, men den ges ingen plats i det teoretiska ramverket. Många har vittnat om tristessen i den lutherska ortodoxin och om hur tron leder till oro och melankoli. Jag har föreslagit att Luthers teologi ska kompletteras med en god förståelse av summum bonum (Winther, 2022), som i kristen filosofi definieras som det rättfärdiga livet, ett liv i gemenskap med Gud enligt kristna ideal, samtidigt som vi skapar ett litet paradis åt oss själva. Istället för att lyfta ner himmelriket på jorden bör vi nöja oss med att skapa en liten helig plats i våra liv. Vi måste göra åtskillnad mellan heligt och profant, precis som den historiska mänskligheten alltid gjort.

© Mats Winther (2024 oktober)


Referenser

Augustine, St. (1998). (Dyson, R. W., transl.) The City of God against the Pagans. Cambridge University Press. (De Civitate Dei.)

Batka, L. & Dingel, I. & Kolb, R. (eds.) (2014). The Oxford Handbook of Martin Luther’s Theology. Oxford University Press.

Braaten, C. E. & Clayton, P. (eds.) (1988). The Theology of Wolfhart Pannenberg. Augsburg Publishing House.

Eliade, M. (1959). Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return. Harper Torchbooks.

Franz, M-L von (1980). Alchemy. Inner City Books.

Hick, J. H. (1999). The Fifth Dimension: An Exploration of the Spiritual Realm. Oneworld Publications.

Pannenberg, W. (1969). Theology and the Kingdom of God. The Westminster Press.

Taube, K. (1993). Aztec and Maya Myths. British Museum Press.

Viviano, B. T. (1988). The Kingdom of God in History. Michael Glazier.

Voegelin, E. (1987). The New Science of Politics: An Introduction. The University of Chicago Press. (1952)

Winther, M. (2022). ‘An Assessment of the Theology of Carl Gustav Jung’. (här)